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usdt钱包(www.caibao.it):打箭炉:一座有“故事”的边城

admin2021-02-02120

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原题目:打箭炉:一座有“故事”的边城

常言说的“有故事”,是一个很有魅力的词。由于“故事”往往意味着是否有趣和有意义。有趣和有意义的事不仅令人长见识,更能启示人的智慧。以是,古今中外,上至王公贵族,下至平民百姓,莫不喜欢“故事”,喜欢“有故事”的人、事和地方。

康定城

提到康定人们并不生疏,一首广为传唱的《康定情歌》已让这座位于成都平原之西的边城闻名遐迩。康定处于传统的汉、藏漫衍边缘,也是汉、 *** 族的结合部,是一座兼具汉、藏文化特点并有着浓郁特色的边城。康定给人的印象是喧嚣、拥挤但又充满活力。在纵贯都会中央的荣华地段,一条清亮、飞跃、喧嚣的河流以极快的流速穿城而过,这在中国的都会中生怕举世无双,却是康定城最怪异的一道景物。但若论康定之魅力,却不在自然,不在于其地为交通咽喉,亦不在于《康定情歌》所唱“康定溜溜的城”,而在于它是一个“有故事”的地方。

先从康定的赛马山提及。《康定情歌》第一句歌词是:

“赛马溜溜的山上,

一朵溜溜的云哟,

端端溜溜的照在,

康定溜溜的城哟。

这句简朴、悠远的歌词,激起人们对康定的无限遐想。上世纪90年代初,我第一次去康定,同伙带我去登赛马山,那时还没有索道,山很陡,但树木葱笼,景物极佳,我们沿着陡斜的山涧小路一起上行,狭长形的康定城全貌逐渐清晰地一览无余。当终于到达目的地,却发现被称作赛马山的“赛马”地方并非辽阔、空旷之地,更不是飘着“一朵溜溜的云”的一望无垠的草原,而只是一个山间小平坝,完全不适合“赛马”或“赛马”之类。或许为了与“赛马山”名称相符以知足游客的期望值,小平坝上确有商家弄了两匹马在坝子上转圈,这主要成为小同伙或部门游客的娱乐项目。下山路上,同伙告诉我,许多外地游客和同伙到康定,第一件事就是迫不急待地去上赛马山。对赛马山,康定人有一个很诙谐的总结:“不上赛马山会遗憾,上了赛马山也会遗憾”。“不上赛马山会遗憾”对照好明了,由于不上赛马山,就无法兑现我们被《康定情歌》所激发起来的对赛马山的无限遐想。但上了赛马山才发现,这并非人们想象的辽阔、空旷的赛马之地,故也会遗憾。

下山后,我一直疑心于一个并不适合赛马的山为何会被称作“赛马山”?专业习惯使我忍不住去查阅资料,一查才知道,所谓赛马山,当地 *** 原称“帕姆山”,“帕姆”(phag mo)意为“仙女”,“帕姆山”乃是 *** 的一座神山,因清代统领康定一带的明正土司每年阴历五月十三日在山腰台地供奉山神,时康定 *** 已较多, *** 遂依其音将“帕姆山”称为了“赛马山”,这才有了《康定情歌》唱的“赛马溜溜的山”。

对这则故事,一样平常多以为是由汉、 *** 族之间的“词语误读”引起,是 *** 将 *** 所称“帕姆山”读作了“赛马山”的一个有意见意义的误会。从表面上看,这大要没有错。这也是我最初的熟悉。但厥后,有关这类故事的一系列令人惊讶的发现,却让我改变了看法。我发现,所谓“误读”,实在是一个错误判断。

先从康定的地名提及。康定原来并不叫“康定”,而叫“打箭炉”。今天康定城区仍叫“炉城镇”,系“打箭炉”地名的孑遗。“打箭炉”地名由何而来?今作为康定门户的泸定桥头矗立着一尊高峻石碑,这是康熙四十四年(1705年)泸定桥完工时,康熙天子亲自为泸定桥完工撰写的一篇“碑记”,全称是《圣祖仁天子御制泸定桥碑记》。碑中有这样一段文字:

“打箭炉未详所始,蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此,故名。”

这说明,至少在泸定桥完工时已有“打箭炉”这一地名。且碑记中稀奇提到“蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”,这是对“打箭炉”地名寄义的诠释。也就是说,“打箭炉”得名是由于诸葛亮铸军器(即“造箭”)于此,而且此说法出自“蜀人”。这是我们从康熙碑记中获得的信息。

泸定桥

康熙御碑

那么,“打箭炉”真是因诸葛亮“造箭”于此而得名吗?查阅史料才发现,“打箭炉”的地名早在明代已经泛起。《明实录》中纪录了一件事,洪武十五年(1382年),元朝时曾任四川分省左丞相的剌瓦蒙(应为蒙昔人)派一名叫高惟善的使臣前往明朝首都应天,目的是把元朝所授银印上交明朝,以示“弃元投明”,归顺新王朝。纪录中提及高惟善一行是“自西番打煎炉长河西来朝”。“长河”指大渡河,“长河西”则指大渡河之西。文中提到了“打煎炉”这一地名。这一事宜在《明史》中也有纪录,称高惟善是从“其地打煎炉”来朝,确证“打煎炉”是一地名。可见,《明实录》《明史》中已泛起了“打煎炉”地名。

清初,蒙古和硕特控制康区之时爆发了“三藩之乱”。盘据云南的吴三桂势力延伸至滇西北,且与 *** 多有来往,引起清廷不安。为此,康熙十九年(1680年)清廷发了一道谕令,要求派员加强对“打煎炉”一带的侦探和防御。此谕令中,把“打煎炉”写作“打折卢”。由此可见,在康熙《御制泸定桥碑记》以前,仅写作“打煎炉”和“打折卢”,并无“打箭炉”的写法。

那么,“打煎炉”或“打折卢”是何意?显然,无论是“打煎炉”照样“打折卢”,均不存在华文字面的寄义。可以一定,二者均源自藏语地名的译音,属汉字记音的地名。对此,民国时期学者已有一致看法——该词“系藏语‘打折多’之译音”。藏语称两水交汇处为“多”(mdo)。打煎炉正好处于源自折多山之折曲(即折多河,曲为“河”)与源自大炮山之大曲(打曲,即今雅拉河)交汇处,故被 *** 称作“打折多”(dar rtse mdo)。以是,明代和清代早期文献中泛起的“打煎炉”或“打折卢”,正是藏语“打折多”的译音。

打折多在明代兴起主要与两个靠山有关。一,从明中叶起,青藏道因受西北蒙古诸部威胁,屡遭抢掠,明朝为“阻隔蒙番”,从明中叶起划定藏区僧俗朝贡使团一律须经由川藏道往返,川藏道必经打箭炉,这使打箭炉的交通咽喉职位最先凸显。二,明末蜀乱及张献忠入蜀,使蜀人大量西迁避险。避险的蜀人大量越过大渡河,进入打箭炉一带。这使汉藏茶叶商业市场逐步从大渡河东岸向西岸转移,打箭炉作为汉藏新兴茶叶商业中央的职位最先确立。

为何康熙十九年(1680年)清廷谕令中尚称“打折卢”,时隔25年即康熙四十四年(1705年),却酿成了“蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”的“打箭炉”呢?缘故原由是这时代发生了两件大事。一是1700年当地发生蒙古营官杀戮明正土司事宜,为维护当地政治秩序,清朝发动“西炉之役”,从蒙古和硕特部手中夺取了对打箭炉的直接控制权。二是康熙四十年(1701年),在大渡河上建成了泸定铁索桥。这两个因素导致大批蜀地 *** 涌入打箭炉。正在此靠山下,“打折多”最先酿成了“蜀人传汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”的“打箭炉”,故“打箭炉”的称谓显然出自迁入当地的蜀地 *** 的“发现”。

既然“打箭炉”是因“汉诸葛武乡侯亮铸军器于此”得名,该传说在蜀人中就被继续演绎。于是发生了诸葛亮曾派一名叫“郭达”的将军在当地造箭,郭达将军死后,人们为了纪念他,在打箭炉城中建起了“郭达将军庙”等一系列传说故事。为配合这些传说故事,使之更真切,城边的一座山被命名为“郭达山”,城中也就泛起了一座“郭达将军庙”。

郭达山

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康定城的郭达将军塑像

“郭达”何许人也?遍查《三国志》等史籍,诸葛亮麾下及同时代并无一位叫郭达的将军,可见“郭达”并非真实历史人物,而是出自虚构。既然“打箭炉”是一个望文生意附会而来的地名,何来“郭达”其人?稍做观察才知道,“噶达”(mgar ba)原是当地护法山神的名称,所谓“郭达山”原是当地的“噶达”神山,城中的所谓“郭达将军庙”,当地 *** 称“噶达拉康”(mgar ba lha kang),是膜拜“噶达”山神的庙。有意思的是,有关噶达山神的来源,据当地 *** 的传说,很久以前,一铁匠在 *** 习法,受命来打箭炉,修成正果,幻化为铁匠化身的神。藏语“噶达”正是“铁匠”之意。于是,噶达山神的“铁匠”身份成为 *** 衍生郭达将军“造箭”传说的蓝本,也成为衔接汉藏传说、信仰的一个要害环节。

噶达大王

以上这些,均是打箭炉兴起历程中,因大量 *** 移民进入而泛起的怪异文化征象。毫无疑问,无论是“打箭炉”地名,照样“郭达山”和“郭达将军庙”,均出自于 *** 移民的主观建构。那么,这些主观建构有什么作用?对此,最先我不甚了了,亦未予深究,只以为这些“故事”很有趣。直到2017年我在雅安一个藏茶厂的宣传栏上看到这样一段文字,才恍然有所悟:

“雅安”是藏语,意思是牦牛的尾巴。如果把青藏高原比作一头牦牛,雅安就是这头牦牛的尾巴。由此可见雅安是那时藏区的边缘。三国时,诸葛亮南征与孟获征战,就在雅安。七擒七纵使孟获心服口服,双方商定,孟获退一箭之地。谁料这一箭却从雅安“射”到了200多公里以外的康定。这是诸葛亮盘算过人,早已黑暗派人在康定安炉造箭,然后将所造之箭插在一个山顶上,孟获吃了哑巴亏,无奈还雅安于蜀国,退到了康定以西,以是康定会取名为“打箭炉”。

藏茶厂老板祖辈均从事藏茶生产,他是第七代传人。若按30年一代计,大要可上溯至乾隆时期。他称此传说系祖辈所传。因清代藏茶主要经打箭炉销往藏地,此传说昔时在打箭炉地方撒播甚广。这是一个典型的民间传说版本。“退一箭之地”是发生于诸葛亮征南中的传说,将其移植于打箭炉实属谬妄,但这个移植对我们明了昔时进入打箭炉的 *** 移民为何会围绕“打箭炉”地名附会诸多传说却十分要害,这些传说实际上在强协调隐喻一个事实——打箭炉并非“异乡”,早在诸葛亮时代就已是 *** 的地界。这样做并非是要和 *** 争地皮,而是对 *** 移民可以起到化“番地”为“田园”、化“生疏”为“熟悉”的心理作用。打箭炉的 *** 移民主要来自蜀地,诸葛亮是蜀地家喻户晓的人物,也是典型的 *** 符号,把自己最熟悉的文化符号带到新的环境,是移民化解、疏导客居异域“思乡之愁”和弱势心理的一剂良方。对“打箭炉”地名的塑造并演绎诸葛亮时在此“造箭”、“让一箭之地”和“郭达将军”等传说,对 *** 移民来说正有着这样的功效。

有一个征象极有意思, *** 移民中发生的这些传说,有一个共通点——均是借用 *** 的词语来说事儿。无论是把藏语地名“打折多”变为“打箭炉”,把 *** 的“噶达”变为 *** 将军“郭达”,照样把 *** 敬奉的“山神庙”变为 *** 的“将军庙”,均无不云云。最先我对此并不明了,以为这纯属 *** 移民牵强可笑的“误读”。稀奇是把当地山神“噶达”变为 *** 将军“郭达”,二者虽然同音,却无任何史实依据。我曾经发生这样的疑惑,他们为何一定要“借用” *** 的地名、山神名和庙名来注入自己的诠释和意义?何不“重新努力别辟门户”?然则,当知道这些做法发生的效果后,我逐渐改变了看法,最先明了这些看似牵强可笑的“误读”,实际上并非“误读”,它的背后蕴含着一整套文化逻辑,是 *** 移民追求与 *** 整合,借以杀青“共享”与“求同”的一种高明的民间智慧。

事实上, *** 移民把 *** 的山神“噶达”称作“郭达”将军,进而把“噶达山神庙”作为“郭达将军庙”,均发生了奇异效果,以此为基础形成了打箭炉一年一度规模盛大的“将军会”。“将军会”主要内容是抬着“将军神像”巡游全城。会期从每年阴历六月十五最先,传说这一天是郭达将军诞辰日。会期连续三日,时代,整个全城都沉浸在欢乐气氛之中,盛况空前。民国时有人曾这样纪录“将军会”的盛况:

“将军行身出驾。笙箫鼓乐,旗锣幡伞,扮高桩,演平台,以及种种游戏,装鬼扮神,陆离满目,绕场过市,万人空巷,亦一时之壮观也。”(杨仲华:《西康纪要》,上海:商务印书馆,1937年,第459页)

又记:“郭达将军诞辰,俗呼将军会。是日午后一钟,神驾出行,前线各项戏剧平台,杂以鼓乐,次为香花水果茶食宝珠衣等供养,又次为火牌、执事持香,妇女与念经或奏番乐之喇嘛以及画装之剑印二使者,鱼贯而行,终则以四人肩抬将军神像,尾随厥后,沿街铺户,秉烛焚香,燃烧柏枝,全城香风馥馥,观者塞途,一时颇称热闹。”(《西康新闻》,《西康公报》1931年第20期)

“将军会”始于何时已不可考。从史料看,至少民国时期“将军会”已成为康定一年一度藏、汉民众“同祀共欢”的盛大宗教流动与节日庆典。该流动虽被冠以 *** 色彩的“将军会”,却丝毫不影响 *** 的介入热情,其性子既非完全汉式,亦非单纯的藏式,而是汉、藏信仰因素的杂糅。如“抬菩萨之人,皆为藏族青年。介入菩萨出巡行香之人藏族男女老少,要占总人数之半。”[《康定县炉城镇志(初稿)》,康定:康定县志编纂领导小组,1990年,第143页]由汉、藏共祀的“郭达将军庙”( *** 称“噶达拉康”)衍生出来的“将军会”,发挥着整合汉、藏关系的功效和作用。通过一年一度“将军会”的“同祀共欢”,极大消弥了汉藏双方的文化生疏感,使汉 *** 族间的文化界线趋于模糊,民族关系趋于亲密、协调。从清代至民国,打箭炉这座汉 *** 族混居的“边城”,一直以民族关系的协调著称,成为汉藏融会的典型。这不能不说与“将军会”所起到的文化整合作用有极大关系。

需要指出,把“打折多”酿成诸葛亮“铸军器于此”的“打箭炉”,把当地护法神“噶达”称作“郭达将军”,或将“噶达”神山说成郭达将军造箭的“郭达山”,这些均不碍事,汉、藏双方均可按自己的认定与明了各自举行,相互可并行不悖。但难度在于,要把 *** 祭祀“噶达”山神之“噶达拉康”同时作为 *** 膜拜的“郭达将军庙”却相当棘手,统一庙宇,统一尊神像,若何能够成为汉、藏双方配合的祭拜场所?令人钦佩的是, *** 移民在这方面显示了高明的智慧、变通与灵活性。 *** 的做法是,既不调换庙宇,也不调换庙中原有神像,而是仅在 *** 膜拜的“噶达”神像前置一木牌,上书“敕封某爵汉朝郭达将军神位”。

民国时曾任康定第一完小校长的黄启勋对“郭达将军庙”有这样一段回忆:

“我幼小时所见庙中住持,常年是一年迈喇嘛,加之郭达神像着藏式服装、骑山羊,与喇嘛称之为骑羊护法神的‘当钦’酷似一人,这以汉式庙宇,塑藏式菩萨,汉 *** 族共敬一人,生怕也是打箭炉为藏汉杂居之地,宗教情绪融通的地方特点的反映。”(黄启勋:《郭达随笔》,《康定县文史资料选辑》第3辑,康定:中国人民政治协商会议甘孜藏族自治州康定县委员会编印,1989年,第146页)

从这段形貌看, *** 虽视“噶达拉康”为“郭达将军庙”,但郭达神像却“着藏式服装、骑山羊,与喇嘛称之为骑羊护法神的‘当钦’酷似一人”,也就是说, *** 并未改变庙中 *** 祭拜的“噶达”神像,庙中住持也是一年迈喇嘛。事实上,清代民国以来,郭达将军庙始终维持着汉、藏因素夹杂的特点。清代咸丰、光绪年间及民国时期,当地士绅、锅庄主、秦晋商贾及 *** 信众曾筹资对“郭达将军庙”举行过多次重修。重修后的“郭达将军庙”外观呈汉式椽斗修建式样,庙内建有戏台、惜字库,庙的后殿塑有观音菩萨、李老君、川主像等汉式神祗,但这却并不影响 *** 对噶达山神的供祀与虔信,缘故原由是庙内始终供奉着骑山羊、着藏袍、“造形狞严”之藏式山神像,并置藏式转经筒,也以藏传佛教寺院来治理庙中的香火。这说明只管 *** 将该庙视为“郭达将军庙”,却很清晰其同时也是 *** 的信仰场所,故对庙内供奉的藏式山神像始终予以维护和尊重。即便是厥后发展出来的“将军会”,“抬菩萨之人,皆为藏族青年”。正由于 *** 对“将军庙”的藏文化特质始终给予维护和尊重,才使其成为了打箭炉城内汉藏双方配合表达信仰之场所。清末任职于川边的查骞曾有这样的记叙:“汉夷民讼有不决于心者,两造各设油鼎汤釜,赴将军庙叩决,理曲者多却退。夷民过庙前,必拜尔后趋越”(查骞:《边藏风土记》卷1,《 *** 学文献丛书别辑》第6函,北京:中国藏学出版社1992年,第6页)。可见,清末“将军庙”在 *** 、 *** 心目中已具有同样神圣性与约束力。“将军庙”以是具有云云功效和作用,基本的缘故原由在于“汉 *** 族共敬一人”。此一人,在 *** 眼中是山神“噶达”;在 *** 眼中则是将军“郭达”。因二者完全同音,又均有“铁匠”身份靠山,这就带来了极大的模糊性与交互性, *** 以为 *** 是敬“噶达”神而感应喜悦, *** 则以为 *** 敬“郭达”将军而感应亲热, 久而久之,便形成“汉 *** 族共敬一人”的局势。正由于云云,“将军庙”遂成为汉、 *** 族在信仰上发生链接和发生亲近感的主要纽带,并最终发展出一年一度藏、汉民众“同祀共欢”的“将军会”。

以上就是打箭炉的故事。这些发生于汉、 *** 族之间的故事,不只有趣,还蕴含着厚实的意义,颇值得我们细细品味和深入思索。

我国是一个史学传统深挚的国家,因传统史学对史实真实性的强调往往远大于史实意义,故清代民国的文人学士多从传统史学态度出发,以为这些故事纯属“齐东野语”、谬妄不经,多持不屑与排挤态度。如清末黄懋材以为:“(打箭炉之名)附会无稽。愚按唐宋之世,吐蕃入寇,斯为要道,或尝造箭于此,至于丞相南征,由隽入益。程途各别,非所经行也”。(黄懋材:《西輶日志》,吴丰培辑:《川藏游踪汇编》,成都:四川民族出版社,1985年,第288页)任乃强也指出:“清乾隆时,始有人捏造武侯遣将军郭达造箭于此之说。世多仍之,谬妄之甚矣。”(陈渠珍:《艽野尘梦》,任乃强校注,重庆:重庆出版社,1982年,第9页)从其所用“附会无稽”“捏造”“谬妄之甚”等词语看,他们对这类传说故事显著持负面看法。在缺乏人类学及现代学术视野的条件下,这些看法原无可厚非,但它们在相当程度上却影响了后人对“打箭炉的故事”背后之意义的思索和探索。

实在,历史从来就包罗“真”和“伪”两个部门。前者指真实发生过的历史事实,后者指经由历史当事者或前人主观建构而出现的历史事实。两者一个真,一个假;一个客观,一个主观,但都是历史的有机组成部门。事实上,前人遗留下来的那些显著属于主观建构的传说、附会,看似谬妄绝伦,却往往蕴含厚实的头脑资源、看法和意义,同样是我们熟悉那时社会的主要史实和素材。例如二十四史帝王本纪中,有大量关于各朝帝王尤其是开国天子出生前后泛起种种祥瑞的记述,它们显著出自附会。从传统史学看法看,一定是“伪”。但这“伪”既是昔人所造,也是那时历史的一部门。主要的是,昔人为何附会?这些附会有何功效?它们发生什么样的效果?根植于什么样的头脑看法与社会土壤?这些都是更具意味的问题,对明了那时社会及其头脑看法同样是主要的史料。

毫无疑问,清代以来 *** 围绕“打箭炉”举行的一系列主观建构,是近代汉藏大规模杂糅、融会靠山下泛起的一个生动而有趣的文化案例。此案例非由专家设计,而是出于民间的自觉,甚至可以说是民间自觉团体意识(或团体无意识)的产物,然则,令人意想不到的是,其所包罗的文化计谋、智慧,尤其是其带来的伟大效果,却着实令人惊叹。细细思量,该文化案例至少蕴含了有关民族融会与文化整合的两个主要规则:

一,通过“借用”杀青“共享”和“求同”。 *** 的一系列主观建构并非出于“误读”,而是团体意识下的“有意附会”。这种借用 *** 的地名、山神名来植入自己的文化因素,既能又知足汉族移民自身的心理需要,又能杀青与 *** “共享”,并通过“共享”与 *** “求同”。这实在是与 *** 举行文化整合的高明计谋和民间智慧。我想,这也许正是 *** 绝不“重新努力别辟门户”,一定要借用 *** 已有观点来说事儿的缘故原由。

二,在“共享”和“求同”历程中,给对方以足够的尊重。 *** 只管称“噶达拉康”为“郭达将军庙”,却接受“郭达神像着藏式服装、骑山羊”的藏式样貌;只管称“将军会”,抬神像出巡者必为藏族青年。也就是说, *** 在“借用”和“共享”的历程中,对 *** 的信仰始终予以尊重和维护。云云,才最终形成汉藏同祀一庙( *** 的“噶达拉康”亦同时为 *** 之“郭达将军庙”)、共敬一人( *** 之山神“噶达”亦同为 *** 之“郭达将军”),正是有了这种宗教情绪的融通,才发展出藏汉民众同祀共欢、使汉藏文化得以充实整合的“将军会”。

虽然,有一点不容忽视, *** 的主观建构之以是能在汉藏文化整合及与 *** 互动上发生伟大效果,与 *** 的主观愿望有直接关系。打箭炉是因汉藏茶叶商业而兴,从泸定桥建成以后,逐渐成为新的汉藏茶叶买卖中央。 *** 将茶从雅安运到打箭炉,卖给 *** ,再由 *** 将茶叶销往藏区各地。然则,打箭炉汉藏茶叶买卖却不是通过沿街集市来举行,而是采取了一种怪异买卖方式——以“锅庄”为中央的商业方式。这里所谓“锅庄”,并非我们今天所说的“锅庄”舞蹈,而是指一种特殊的举行汉藏茶叶商业的客栈。汉商将茶叶运到打箭炉后,入住牢固的自己所熟悉的“锅庄”客栈,茶包也堆放在“锅庄”里,马也由“锅庄”照看喂养,汉商及其随员在“锅庄”里不仅吃住免费,还会受到热情周到的款待,他只需要告诉锅庄主自己这批茶的销售价格。锅庄主即为其八方寻找买主,买主找好后,双方举行交割,锅庄主按事先的约定“抽头”(提取佣金),藏商派人将茶叶运走。这是汉藏茶叶的主要买卖方式。已往打箭炉曾有48家锅庄,锅庄主最初均为 *** (厥后才有 *** “锅庄”),且多为女性,她们多数热情精悍,熟知汉藏文化及习俗,人情练达且善于相同,穿梭和游说于藏汉客商之间,如鱼得水,左右逢源,因缘甚佳,成为汉藏客商之间特殊的联系纽带和润滑剂。这种以锅庄客栈为中央的汉藏茶叶商业方式,不然则以信誉为基础,也以汉藏之间的情绪相同为纽带,是一种“和气生财”的典型。以是,这种以锅庄客栈为主的汉藏茶叶商业的方式,不只作育了大批像锅庄主一样在藏汉商人之间如鱼得水、应付自如的“媒妁”,也使打箭炉社会生涯各个领域普遍出现出汉 *** 族及文化相互濡染、相互接纳的情形。民国时期对这方面情形已多有记叙,如称当地 *** 子女多有“习于穿蛮装的”,“在这地方生长的小孩,差不多没有一个不会说蛮话、唱蛮歌的。其中有的一口蛮话,和康人没有划分”。(董兆孚:《徼外旅痕》,《边政》1930年第4期;曾昭抡:《西康日志(八五)》,《大公报(香港版)》1940年5月8日第5版)又记康定 *** 则多能说汉话,“富家生涯也很优裕,家里用具,多同 *** ”。(钱逋仙:《西陲重镇的康定》,《新华日报(重庆版)》1939年3月28日)事实上,打箭炉能够形成汉藏同祀一庙、共敬一人并在宗教情绪融通基础上发展出藏汉民众同祀共欢的盛大“将军会”,正是以汉 *** 族及文化的相互濡染、相互接纳为其社会土壤。

对康定的汉、藏混一情形,民国时曾有人发出“多数康人已经汉化,或是少数 *** 已经康化”的感伤。(石工:《西康问题特辑:康定剪影》,《川康建设》1934年第1卷第2-3期)实在,这是长期以来人们习惯于以“汉化”作为汉族与少数民族融会之最终效果的一种头脑范式,是一种熟悉上的“误区”。“打箭炉的故事”生动地证实民族间的融会与文化整合从来是双向性的。该案例展现了民族之间融会与文化整合的三个焦点要素——相互需要、相互求同、相互尊重。

历史上, *** 进入边疆地区并与当地少数民族发生融会与文化整合,是作育中华民族多元一体款式的主要途径。但已往人们容易站在汉族中央态度,往往习惯于将汉族与少数民族的融会和文化整合简朴归结为所谓“汉化”。实在,这种熟悉的偏颇与局限性不言而喻。台湾地区人类学家李亦园先生早已提出应注重汉族与少数民族之间文化影响的双向性,他指出:“民族与民族接触之时,相互影响吸收和采借经常是双方面的事。汉族文化虽然影响少数民族,但其间接受他们文化影响的也应不在少数。”(李亦园:《汉化、土著化或社会演化》,《李亦园自选集》,上海教育出版社,2002年,第369页)顾颉刚先生亦指出:“ *** 的生涯方式所取于非 *** 的一定对照 *** 原有的多得多。”(顾颉刚:《中华民族是一个》,《益世报·边疆周刊》第9期,1939年2月13日)实在,民族的融会与文化整合是一个庞大的互动历程,并非简朴的什么“化”或“谁化谁”所能归纳综合。在铸牢中华民族配合体意识的当下,我们提倡各民族的来往交流融会,这正是基于民族平等看法的科学、客观表述,它解释民族融会的效果乃是“你中有我,我中有你”。以是,对历史上汉族与少数民族之间的来往接触,我们应跳出“汉化”、“夷化”的窠臼与思索范式。

以上就是“打箭炉的故事”带给我们的启示。

(本文系作者依据其发表于《头脑战线》2019年第3期的论文改写,由作者授权并提供汹涌新闻刊发。)

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